人不單會墮落，而實際已經墮落了。從何得知？在隱私中的遐想，我們不但找到童話世界般的純真，還摻雜了對慾望的放縱，使理想的純真變質。使純真變異的自然傾向就是人性墮落的明證，當行的善不去行，當逃避的惡卻不由自主的去作。人可以有善的理想，卻沒有行善的能力，這非理性現象說明在實際生活中，理性並非決定性的，而是更深層的因素在支配著：似乎是扭曲的生命本質決定一切，可以越過理性的是非規範，越軌的衝動有如洪水，在不經意中會衝破道德基堤預設的界限，故此人在不經意中所說的話，正正反映內心世界的真際（太十二36）。洪水從上而下流的慣性，同樣呈現在下墜的生命內涵中。
 
一. 儒家傳統論善惡
孔子並沒有否認人性下墜的「實然」狀況，所以說「吾未見好德如好色者也！」[2] 而且「君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！」[3] 他是在接受這前提之後，希望可以雙管齊下，一方面從內在生命深處入手，以修養為手段來調整、改變人的生命內涵；另方面透過外在的文化環境，以禮教來規範人的社交行為。前者為孟子所倡導，後者為荀子所發展。《論語》沒有建立對關於人性的理論性論述，只是從「實用角度」假設了如果人被賦予發展善的機會都有行善的能力，盼望培養仍然存留於人心的親情做為善的苗種，使其能擴而充之，所謂「入則孝，出則弟」，[4] 以「孝」、「弟」的自然人倫產生一切人際關係的所需要的「仁」與「義」，為人內在情感世界的忠愛情操與外在社會生活的公平原則提出了倫理動力的發展基礎。
 
孟子進一步發展性善的理論，從惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心舉證孔子所言人性之善的苗種是實在的，[5] 但在實際生活可能發揮的扭轉作用卻只是一個假設，並未從人類歷史得到佐證。惻隱、羞惡、辭讓都源於良心的是非判斷，雖然人人都知道應該憑良心做事，但又都可能會在利益關頭違背良心，問題只是違背良心次數的多寡而已。這情形會因著個人所握有的權力而顯得相應清晰，「權」有如放大鏡，把平常不為人注意的事顯影出來。如果「絕對的權力帶來絕對的腐化」是不爭的事實──有中國帝王歷史為證──那麼就不是權力本身帶來腐化，而權力只不過是放大了人本來腐化的真面目！
 
荀子主張「性惡」之性不盡然與孟子的「性善」之性互相衝突，因為荀子所注意的並非良心的善苗，而是人內在於自我等待著放縱的慾望洪流，[6] 所以在實然的生活層次，「惡」卻是主導著人類的心志和行為的，不過即便如此，荀子仍然認為可以通過禮法的幫助而「化性起偽」，就是用教化與刑法所構成的外在條件模塑出並非人自然本性的生活行為，因為是人為的，所以是相對性的「偽」。有人認為荀子將性惡等同動物生命所表現的天然本性，[7] 如果真的只是這樣，所謂性惡也算是從生存角度可以合理解釋的自然現象而已；不過荀子的〈榮辱篇〉提出人之常情卻是「窮年累世不知足」，[8] 這又是動物界找不到的，所以動物的天然本性還不能算是真惡。荀子所說的貪得無饜直指人類慾望有無限的超越性，獅子老虎雖然因饑餓覓食，但只有人會囤積居奇，甚至有獨霸市場的野心，這似乎是對「量」的慾求實在暗示了荀子還沒有察覺到的，人之性惡更深層的「質」的「邪」惡，就歷史所見各樣精心設計殘害他人的酷刑，證明了人可以連禽獸都不如。
 
二. 金錢、權力與性慾背後的終極議題
「貪財是萬惡之根」（提前六10），人可以為了謀財而害命，說明在「貪」的扭曲意識中，他人的命比自己的財更卑賤。在文明社會的謀財不一定發生害命的案件，但在更廣泛的意義上，不擇手段的謀財卻導致他人受到不必要的虧損，是對別人生存資源的搶奪。錢財象徵著生存資源所賦予的生存空間，「貪」是超過了賴以生存所需的慾望，說得明白，「貪」是為了霸佔別人的生存空間，讓自己可以主宰他人的命運；一個人不能事奉瑪門，又事奉上帝，因為「貪」的終極企圖是「自我崇拜」：要做自己的上帝，同時兼做別人的上帝。
 
在商業社會裏，金錢與權力有直接關係，金錢是行駛權力的一種實質媒介，讓個人本來有限的影響範圍得以擴大，把自我主體投射至金錢能夠有效作用的地方。由於金錢並沒有像以物易物交換方式的限制，隨時可以流動的資金讓這樣的投射能力自由運作，有錢便有調配他人及各樣資源的能力，可以嚐到一點上帝藉著聖靈調度萬有的體驗。權力是屬於主體「位格內涵」[9] 的投射（hypostatic projection），直接把自己的意志加諸他人身上，成為本人的實質性延伸。權力本是上帝賦予用以管理世界的，人的濫權卻帶來彼此抗爭，當人人都要做上帝，你死我活的鬥爭便在所難免，成王敗寇，被制服的人便成了能制服人者的奴隸，非我族類的他人變為可任我役使的工具。
 
人取代上帝的結果，也呈現於性慾的氾濫，好像是在失去與上帝親密關係後尋求的補償。如果權力屬於位格內涵的議題，那麼性慾便跟「位格延展」的投射（ekstatic projection）相關，因為「位格延展」尋求交往的對象。所謂「食色性也」，所說明的是「食」和「色」都是人類生存的「需求」，等待得到滿足，不過兩者之間的分別是位格性的，所「食」的是「物」，但兩性關係卻有位格對象，不能以「物」視之，因此要「佔有」對方實在是一種扭曲，因為沒有捨己與委身的佔有便是自利行為，把對方變成滿足自己的「工具」，是權力慾的表現之一。除此，性慾的氾濫也表現在越軌的衝動中，探求逾越婚姻關係的界線，以人間愛情彌補所失去那上帝超越的愛，將無限的期待投放在有限的人身上是不切實際的。從傳統宗法制度下合法縱情的納妾蓄婢，[10] 到今日常見的婚外情、一夜情、同性戀等只是諸多越軌的情色形態，不是每個人都有機會化衝動為行動，但卻無一人能自保絕不會陷入非理性的行為中，畢竟我們是已經墮落了。
 
三. 從生命「塌陷」到文化「陷溺」
荀子的「化性起偽」說，在承認人性墮落的同時，提出社會秩序的起碼維持，在文化層次以教化及管理方式規範人的行為，這是維繫社會倫理的願望。[11] 不過人類墮落的深度正正反映在有意識的，要求對於文化內核的道德標準再定義，人的存在意義需要基本的合理性，所以即便在不合理中會尋求合理化，良心責備可能讓人內疚，但假如得到大家的贊同，群體認同的合理性便可以用來應付良心的責備。[12] 一個無法無天的人是罪犯，但是一個無法無天的社會可能認為他是英雄，當人寫讚歌、小說歌頌色情暴力，美化惡行，為罪正名，我們便已經處於非常危險的地步，因為在墮落中而不自覺墮落就是徹底的墮落，在此中完全埋沒了良心的反省批判能力。
 
人人都有機會在罪惡環境中「陷溺」，這是孟子看見的社會實況，為避免不良影響，孟母三遷以實現「里仁為美」。[13] 可惜在後現代社會中，我們已經發現無處可遷，電視、網路世界無遠弗屆，各式各樣的試探一按鈕便湧進你的客廳，這世界大潮沒有區限性，普世的世俗洪流正暗示人性的惡已趨成熟，等候最後的收割。孟子看見的「陷溺」仍然屬於外在於人性本質的問題，但是使人陷溺的環境卻是由於人類先有「塌陷」了的生命所共同投射產生的社會文化，「塌陷」是內在於生命結構的問題，[14] 而塌陷的完全是到無法修補的地步。孟子所言人的良知只足以提醒人的是非判斷，人的良能也只有促使人關心跟自己有密切關係的人，這些都無能改變人的生命本質，因為人在生命扭曲中如何可能「自直」？
 
四. 浩然之氣與聖靈煦風
孟子曾經提出需要存養「浩然之氣」，[15] 認為正義之志所結集的浩氣足以與人一種行義的內在動力。嘗試解構這正義之浩氣，是否所指人按著良心行事所生發的正義感，在內心感覺無愧的舒坦，故言感受到浩氣「塞于天地之間」？另外，又加上與他人比對下勝人一籌的道德超越情懷，所以說是「至大至剛」？無可否認，這帶有超越情懷的正義感是一種高尚的道德情操，在某程度可以成為推動社會公義的個人動力，但是人為的力量總有相對性（荀子之言「偽」），可能缺乏持久的穩定性，是為不及，也容易使人陷入自以為義的驕傲中，也許正掩蓋著自覺不義的心理，此為過猶，要憑浩然之氣持守無偽的中庸理想其實談何容易？
 
中庸所要求的內在深厚生命力，需要從聖潔的生命產生，人首先面對的是如何解決過去的罪咎良心問題。人不論多正義，也無法說自己完全清白，沒有做過半點虧心事，未經撫平的虧心將會洩去任何正義的浩氣，所以孟子才說：「行有不慊于心，則餒也」。[16] 良心不會因為多做了善事而把以往的過犯掩埋，因為所牽涉的不是功德數學的均等問題，而是遭受傷害的位格關係的修復，不但需要獲得受傷的一方的饒恕，更包括在真理的上帝面前傷害他人時，造成跟上帝關係的破損尋求赦免。得赦免其過，遮蓋其罪的人是有福的，清潔的良心給人有重新開始的道德動力，相對於凜冽悲壯的浩然之氣的情懷，這更是像和煦春風的聖靈更新我們內在生命的結果（約三8）。
 
孟子恐怕拔苗助長的人，用外力的方式不按生命本質的規律催生，結果必然是弄巧反拙，[17] 然而聖靈的更新不能以簡單的「自力」與「他力」來對立，聖靈是上帝的靈，落實上帝的旨意，進入我們內心從內中改變生命，但聖靈卻是「不勉強」的煦風，不會強迫我們接受所不願接受的，因為上帝與人是位格主體與位格主體之間的互動關係，在尊重我們的位格主體性的前提下，上帝主動向我們「發出」呼召，並感動我們回應，又我們願意接受感動下主動「回應」上帝的呼召。上帝帶著感動力的呼召就是祂帶能力的恩典，人的「可召喚性」（addressability）開通了上帝恩典作用在我們身上的可能，要求我們以位格主體來回應讓恩典得以落實。這樣看來，「回應」一方面是我們的抉擇，一方面又是上帝聖靈感動的工作，或難或易又涉及人內心向上帝開敞的心靈狀態，不硬著心，我們就能體會聖靈的感動。[18] 做為被造的位格者，人的存在並非自我封閉孤獨的自存，乃是必須常常依靠永生上帝而活的「依存」，人類的福祉關鍵不是簡單的自力或他力問題，而是上帝聖靈從我們內心深處給與的生命更新、引導與加力的結果。
 
五. 聖化歷程的盼望
 
不論是孟子希望把良知善苗的力量擴而充之，或者是荀子的「積學成偽」以調整人的本性，兩者都有著共同的目標，讓做為主體的人的品性朝著天道的理想得到改善，這正是對人格聖化的一種期待。人格的修復是個漫長的過程，人格一方面因罪惡而破損，另方面也還有未曾充分發展的部分，需要有具體的理想形格做為重塑的原型典範，又在每個環節都得按照這原型給與適度的雕鑿。假設禮教內容都是公義的，禮教也許可以做為一般社會行為共同規範的指標，禮教的內化於人心有賴人自覺地去「積學」，但是人的自知往往是片面的，所積之學也當然也會是片面的，而且人自發修養的主動性也常因疏忽而不繼，何況禮教本身（如果真能吃人）尚有不足的地方。
 
反過來，聖靈的雕塑有針對性，按照耶穌基督位格內涵做為我們的理想人格原型，聖靈的引導、提醒與責備成為成聖的內在動力，按照每人的特定狀況量身定做，設計人格修復的療程，聖靈做為保惠師成為我們隨時的幫助，確切落實品格的更新。聖靈的加力並非強迫性的，乃是位格關係互動性的帶領，雖然有聖靈的幫助，但並未排除人有選擇再次轉向縱慾的可能，犯罪叫聖靈擔憂，我們時常警醒，並隨時聆聽聖靈的責備而悔改，是人得以被保守常在上帝恩典中的秘訣。修復重建人格是不斷進行中的過程，即便有聖靈的內駐，但尚未完全修復的扭曲人性仍然存在，故此仍會有聖靈與情慾二律的交戰，不過可以期待的是，按個人靈程的進深，順從聖靈的生命將不斷成長。
 
希望七十歲做到「從心所欲不逾矩」的孔子，[19] 必定認為自己就是能夠以人弘道的天道化身，[20] 從基督徒成聖觀看來，這是完全順著聖靈的生活境界，思聖靈所思、行聖靈所行。不會再有「不由自主」的過猶或不及，遊刃有餘的充沛活力是爐火純青靈程的極至，我們存著這樣的盼望效法基督的模樣，便越發能夠體會這樣的自由，不過聖經所說的還不光是「不逾矩」的自由而已，更有無限深度豐富的生命內涵等待著我們在永恆中去挖掘、去經歷，保羅在以弗所書三章18至19節以「何等長闊高深」來形容語言無法言說的豐盛，然而這「過於人所能測度的」生命內容必須在基督裏的愛才能體現；或者說，在聖道基督做為理想人格原型的「矩」中存活，便得著上帝真理規範內的真自由，自由不再是「自定規範」的auto-nomy，而是向上帝開敞的「中和」[21] 生活所享有，聖靈同在的「安康」（shalom）。[22]
 
 
註釋
1. 作者保留本文版權。
2. 《論語》，〈子罕〉18。
3. 《論語》，〈憲問〉6。
4. 《論語》，〈學而〉6。
5. 《孟子》，〈公孫丑上〉6。
6. 周群振，《荀子思想研究》，鵝湖學術叢刊2（台北：文津，1987），頁49。
7. 同上，頁50-51。
8. 同上，頁53。
9. 關於本文提出的位格議題，詳細討論見拙著，《道成肉身救贖源──獻給中國的教會神學》（台北：中福，2006），頁3-25。
10. 何滿子︰《中國愛情與兩性關係──中國小說研究》（香港：商務，1994），頁9-10；邢麗鳳、劉彩霞、唐名輝︰《天理與人慾──傳統儒家文化視野中的女性婚姻生活》（武昌：武漢大學，2005），頁61-67。
11. 楊秀宮︰《孔孟荀禮法思想的演變與發展》（台北：文史哲，2000），頁54-58。
12. 這是奧古斯丁偷梨子經歷所指的「共犯效應」，參奧古斯丁著，周士良譯︰《懺悔錄》（北京：商務，1996），頁34-35。
13. 《論語》，〈里仁〉1。
14. 有關人性「塌陷」的討論，見拙著，《道成肉身救贖源》，頁47-48。
15. 《孟子》，〈公孫丑上〉2。
16. 同上。
17. 同上。
18. 參耶穌在撒種比喻中，對為何使用比喻的解釋（太十三3-17）。
19. 《論語》，〈為政〉4。
20. 《論語》，〈衛靈公〉29。
21. 《中庸》：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉。」
22. 聖道做為「矩」（modus），人在其內滿得豐盛的觀念，奧古斯丁在討論上帝為至善者的主題中也曾經有所涉及，見拙著：Kam-lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism, and the Good, Patristic Series 2, ed. Gerald Bray (Bern/New York: Peter Lang, 1999), p. 34-40。
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